Die Entstehung der marxistischen Philosophie (Teil 10)

30.01.13
TheorieTheorie, Kultur, News 

 

von Teodor Oiserman - Reinhold Schramm (Bereitstellung)

Engels’ Übergang zum Junghegelianismus. Die revolutionär-demokratische Interpretation der Hegelschen Philosophie

Bereits im Frühjahr 1839 hatte Engels Friedrich Graeber über seine philosophischen Studien unterrichtet, unter anderem über seine Beschäftigung mit dem Buch „Das Leben Jesu“ von David Friedrich Strauß. Engels Betrachtungen (in seinen Briefen an die Brüder Graeber) über den Widerspruch zwischen der Vernunft und den christlichen Dogmen hängen offenbar mit dem Studium dieser berühmten Schrift zusammen, die auch den Grund zur Spaltung der Hegelschen Schule legte. Aus diesen Briefen geht ebenfalls hervor, dass Engels die Straußsche Analyse der Evangelien fast bis zum Ende des Jahres 1839 im Sinne eines deistischen Rationalismus verstand, der mit dem religiösen Supranaturalismus noch nicht vollständig gebrochen hat. Wahrscheinlich lässt sich dies nur dadurch erklären, dass noch im selben Jahre 1839 auch Schleiermacher einen starken Eindruck auf ihn macht. Nachdem er dessen Lehre kennengelernt hat, gelangt er zu dem Schluss, dass die rationalistische Theologie das Wesen der Religion nicht zu begreifen vermag. „Hätte ich die Lehre früher gekannt, ich wäre nie Rationalist geworden ...“ [1], schreibt er im Juli 1839 an Friedrich Graeber.

Schleiermacher war ein entschiedener Gegner der rationalistischen Religionsbetrachtung. Er behauptete, nur das Gefühl oder, genauer gesagt, nur die religiöse Ekstase offenbare dem Menschen die Wahrheit der Religion. Diese Anschauung dürfte Engels deshalb beeinflusst haben, weil er aus eigener Erfahrung wusste, dass man religiöse Zweifel nicht mit Hilfe der Vernunft besiegen kann. So erklären sich seine Worte aus demselben Brief an Friedrich Graeber: „Die Religion ist Sache des Herzens, und wer ein Herz hat, der kann fromm sein; wessen Frömmigkeit aber im Verstande oder auch in der Vernunft Wurzeln hat, der hat gar keine. Aus dem Herzen sprießt der Baum der Religion und überschattet den ganzen Menschen und saugt seine Nahrung aus der Luft der Vernunft; seine Früchte aber, die das edelste Herzblut in sich tragen, das sind die Dogmen; was darüber ist, das ist vom Übel. Das ist Schleiermachers Lehre, und dabei bleibe ich.“ [2] Übrigens nennt Engels einige Zeilen weiter oben Schleiermacher einen großen Mann und fügt hinzu: „... ich kenne unter den jetzt lebenden nur einen, der gleichen Geist, gleiche Kraft und gleichen Mut hat, das ist David Friedrich Strauß.“ [3] Dass sich Schleiermachers Ideen mit denen von Strauß nicht vereinbaren lassen, erkennt Engels zunächst noch nicht – sicherlich deshalb, weil der Autor des „Lebens Jesu“ bei aller Kritik am Neuen Testament doch der Meinung ist, dass die Grundsätze des Christentums letztlich mit der philosophischen Wahrheit übereinstimmen. [4] Als er dann den Junghegelianismus und auch die Hegelsche Philosophie selbst kennenlernt, wird es ihm immer klarer, dass die „Gefühlsreligion“ und die Vernunft miteinander unvereinbar sind. Das Christentum, das ihm kurz zuvor noch als eine Wahrheit erschienen war, die organisch aus tiefstem menschlichem Erleben heraus entsteht, erweist sich nach der Theorie von Strauß als eine bloße Sammlung von Mythen, die sich spontan innerhalb der ersten Christengemeinden gebildet haben. Darum erklärt Engels im Oktober 1839 in einem Brief an Wilhelm Graeber vorbehaltlos: „Ich bin jetzt begeisterter Straußianer.“ Und weiter: „Ja, Guillermo, jacta est alea [5], ich bin Straußianer, ich, ein armseliger Poete, verkrieche mich unter die Fittiche des genialen David Friedrich Strauß. Hör, einmal, was das für ein Kerl ist! Da liegen die vier Evangelien, kraus und bunt wie das Chaos; die Mystik liegt davor und betet’s an – siehe, da tritt David Strauß ein, wie ein junger Gott, trägt das Chaos heraus ans Tageslicht und – Adios Glauben! es ist so löcherig wie ein Schwamm. Hier und da sieht er zuviel Mythen, aber nur in Kleinigkeiten, und sonst ist er durchweg genial.“ [6]

Dieses überschwengliche Urteil über David Strauß fällt in diejenige Periode seiner geistigen Entwicklung, als Engels noch kein Atheist war. Nachdem aber der Übergang zum Atheismus vollzogen war und die Problematik von Vernunft und Glaube, Philosophie und Religion für ihn noch theoretische Bedeutung hatte, kann ihn die Lehre von Strauß, die sich doch weitgehend auf theologische Probleme beschränkte, nicht mehr befriedigen. Nun bestand Strauß’ Bedeutung für Engels darin, dass er ihn an die Philosophie Hegels heranführte. Im November 1839 teilt er Wilhelm Graeber mit: „Ich bin nämlich auf dem Punkte, ein Hegelianer zu werden. Ob ich’s werde, weiß ich freilich noch nicht, aber Strauß hat mir Lichter über Hegel angesteckt, die mir das Ding ganz plausibel darstellen. Seine (Hegels) Geschichtsphilosophie ist mir ohnehin wie aus der Seele geschrieben.“ [7]

Zwar spricht Engels in demselben Brief einmal von den „greulichen Hegelschen Floskeln“, aber das deutet wohl lediglich darauf hin, dass ihm vieles in der Hegelschen Lehre von Anfang an nicht annehmbar erschien.

Aus seinem folgenden Brief (Dezember 1839) geht klar hervor, dass Engels die rechtshegelianische Auslegung dieser Lehre kategorisch ablehnt und sich mit den Junghegelianern solidarisiert. Hegels Gottesauffassung ist nach Engels’ Meinung durch und durch pantheistisch. Doch während der traditionelle Pantheismus Gott mit der Natur gleichsetzt, sind in der Hegelschen Philosophie „Menschheit und Gottheit dem Wesen nach identisch“. [8] Hier geht Engels, ebenso wie einige andere Junghegelianer, sichtlich über Hegel hinaus, das heißt, er schreibt diesem seine eigenen, im Grunde bereits atheistischen Anschauungen zu. [9]

So wird David Friedrich Strauß für Engels zu einer Zwischenstation auf dem Wege zur Hegelschen Philosophie, deren Bedeutung er vor allem darin sieht, dass sie die Weltgeschichte als einen fortschreitenden Entwicklungsprozess der menschlichen Freiheit versteht, dass sie Gott und Menschheit gleichsetzt und dass sie demzufolge in der Menschheit eine überaus mächtige, von nichts anderem abhängige Kraft sieht, die die Ideale der Vernunft verwirklichen kann (und auch verwirklicht).

Die Reaktionäre behaupten, bemerkt Engels in seinem Artikel „Retrograde Zeichen der Zeit“ (1840), dass sich auf der Welt im Grunde genommen nichts Neues ereignet. Indessen tritt die Menschheit keineswegs auf der Stelle, sondern bewegt sich trotz aller Hindernisse ununterbrochen vorwärts. Mehr noch, das Tempo der historischen Entwicklung wird immer schneller. „Langsam beginnt die Geschichte ihren Lauf von einem unsichtbaren Punkte aus, um den sie in schläfrigen Windungen kriecht; aber immer größer werden ihre Kreise, immer rascher und lebendiger der Schwung; endlich schießt sie wie ein flammender Komet von Stern zu Stern, ihre alten Bahnen oft streifend, oft durchkreuzend und tritt mit jeder Umkreisung ihrer selbst dem Unendlichen näher.“ [10] Und dort, wo sich im Verlauf der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit auf den ersten Blick das Geschehene wiederholt und beschränkte Obskuranten schon ein Triumphgeschrei anstimmen, setzt sich in Wirklichkeit der Aufstieg zu neuen Höhen fort. Die „Rückschrittsmandarine . . . sehen nicht, dass die Geschichte nur den gradesten Weg einem neuen, leuchtenden Ideengestirn entgegenbraust, das bald in seiner Sonnengröße ihre blöden Augen blenden wird“. [11] Ein solches neues, leuchtendes Ideengestirn ist nach Engels’ Überzeugung die Philosophie Hegels und seiner Nachfolger, der Junghegelianer. Das Wichtigste darin ist der begeisterte, unerschütterliche Glaube an die Idee. Die Idee vermögen keine Angriffe der politischen Reaktion zu erschüttern, deren Scheinsiege niemanden irreführen können. Hegels Philosophie wird in Deutschland zu dem, was in Frankreich die Ideen der Aufklärer waren – zu einer Vorwegnahme der Revolution, die bereits an die Tür klopft. „Hört ihr sie nicht, die Posaune, die die Grabsteine umbläst und die Erde freudig wogen macht, dass die Gräber sich auftun? Der jüngste Tag ist angebrochen, der Tag, dem keine Nacht mehr folgen wird; der Geist, der ewige König, ist auf seinen Thron gestiegen, und zu seinen Füßen versammeln sich die Völker der Erde, Rechenschaft zu geben von ihrem Dichten und Trachten; es geht ein neues Leben durch die Welt, dass die alten Völkerstämme ihre laubigen Zweige freudig wiegen im Hauche des Morgens und abschütteln alle alten Blätter . . .“ [12]

Jedoch die Wahrheit siegt nicht von allein, wenn sie auch das Dunkel zerstreut. Man will sie unterdrücken und setzt ihr solche geschmeidigen Pseudowahrheiten entgegen wie das berüchtigte „Nichts Neues unter der Sonne!“ Ohne Kampf kann die Wahrheit nicht triumphieren; denn „steigt . . . eine neue, echte Wahrheit am Horizonte morgenrötlich empor, so wissen die Kinder der Nacht wohl, dass sie ihrem Reich den Untergang droht und greifen zu den Waffen“. [13] Die Reaktion hört auf, die Wahrheit nur theoretisch zu bekämpfen; sie bedient sich zu ihrer Unterdrückung jetzt physischer Mittel. In diesem Zusammenhang wirft Engels die Frage auf, in welchem Verhältnis die Theorie zur Praxis, die Philosophie zum Leben, die Lehre Hegels zur politischen Auseinandersetzung mit dem Absolutismus steht. -

Während Marx den Übergang von der Philosophie zur Praxis als notwendiges Ergebnis der Entwicklung der Philosophie selbst betrachtete, schenkte Engels einem anderen Aspekt besondere Aufmerksamkeit: der Tatsache, dass diese aus der Entwicklung der Philosophie erwachsenen Ideale sich nicht ohne den Kampf gegen die reaktionären Kräfte, die dem Fortschritt im Wege stehen, verwirklichen lassen.

Schon in den Briefen an die Brüder Graeber würdigte er Ludwig Börne als einen hervorragenden Freiheitskämpfer. Nachdem er sich den Junghegelianern angeschlossen hat, sieht er die „Aufgabe unserer Zeit“ darin, „die Durchdringung Hegels und Börnes zu vollenden“. [14] „Der Mann der politischen Praxis ist Börne“, betont Engels, „und dass er diesen Beruf vollkommen ausfülle, das ist seine historische Stellung.“ [15] Gelöst wird diese Aufgabe, wie Engels feststellt, bis zu einem gewissen Grade von den Junghegelianern, und gestellt haben sie auch einige der besten Vertreter des „Jungen Deutschland“. [16] Strauß war der erste, der die Hegelsche Philosophie auf die Religionskritik anwandte, während Eduard Gans und Arnold Ruge sich bei ihrer kritischen Analyse der politischen Praxis auf sie stützten. Die Machthaber ahnten nicht einmal, dass sich Hegels Philosophie aus dem ruhigen Hafen der spekulativen Theorie auf das stürmische Meer der Zeitereignisse hinauswagte. Doch nach dem Tode Hegels wurde seine Doktrin von dem frischen Hauche des Lebens angeweht. Die Nachfolger Hegels (und in ihrer Person auch die Hegelsche Philosophie selbst) zücken bereits das Schwert, um gegen die bestehenden sozialen Verhältnisse zu Felde zu ziehen. Das bedeutet, dass die Aussöhnung der Hegelschen Philosophie mit den in Deutschland herrschenden Verhältnissen nur eine vorübergehende Erscheinung war. Ist es doch so, „dass die neue Lehre erst in der Anerkennung der Nation wurzeln“ muss, „ehe sie ihre lebendigen Konsequenzen frei entfalten“ kann. [17] Die freie Entfaltung der „lebendigen Konsequenzen“ von Hegels Philosophie aber, ihre Verknüpfung mit den fortschrittlichen politischen Ideen und der politischen Praxis muss dazu führen, dass das Neue immer entschiedener gegen das Alte Front macht.

Engels sieht in dem Kampf dieser Gegensätze noch keine Klassenbeziehungen. Er spricht vom Konflikt der Generationen. Die Jugend ist mit neuen Ideen aufgewachsen, von ihr hängt die Zukunft des Landes ab; denn nur sie kann, begeistert von diesen Ideen und beflügelt vom Enthusiasmus der Jugend, die sich immer mehr vertiefenden Widersprüche lösen. „Denn wir haben einen Prüfstein für die Jugend an der neuen Philosophie“, schreibt Engels Ende 1840 in dem Artikel „Immermanns ,Memorabilien’“; „es gilt, sich durch sie hindurchzuarbeiten und doch die jugendliche Begeisterung nicht zu verlieren.“ [18]

Sich durch die neue Philosophie hindurchzuarbeiten, das heißt, mit dem Schwert in der Hand durch den dichten Wald der philosophischen Spekulationen in den Palast der Idee vorzudringen und mit einem Kuss die schlafende Königstochter [oder den schlafenden Prinzen] zu wecken. Wer dazu nicht fähig ist, den erkennt das Jahrhundert nicht als seinen Sohn an. Um dies zu vollbringen, braucht man sich nicht Hals über Kopf in spekulative Betrachtungen darüber zu stürzen, was „an sich“ und was „für sich“ ist. Aber man darf auch die Arbeit des Gedankens nicht scheuen, sich nicht vor den trüben Wolken der philosophischen Spekulationen und der dünnen Luft in den oberen Regionen der Abstraktion fürchten. Es gilt, dem Adler gleich der Wahrheitssonne entgegenzufliegen. Und die moderne Jugend, so hebt Engels hervor, vermag dieses Werk zu vollbringen, sie hat „die Schule Hegels durchgemacht, und manches Samenkorn aus den dürren Fruchtkapseln des Systems ist herrlich aufgegangen in der jugendlichen Brust. Das aber gibt auch das größte Vertrauen auf die Gegenwart, dass ihr Schicksal nicht von der Tat scheuen Bedächtigkeit, der gewohnheitsmäßigen Philisterei des Alters, sondern von dem edlen, unabhängigen Feuer der Jugend abhängt. Darum lasst uns für die Freiheit kämpfen, solange wir jung und voll glühender Kraft sind; wer weiß, ob wir’s noch können, wenn das Alter uns beschleicht“. [19]

Diese leidenschaftlichen Forderungen des jungen Engels mögen, isoliert betrachtet, zu wenig konkret erscheinen. Tatsächlich jedoch fordert Engels, wie zum Teil schon weiter oben gesagt wurde, nicht nur dazu auf, die fortschrittliche Philosophie mit der fortschrittlichen politischen Praxis zu verbinden, sondern er erklärt auch, was er darunter versteht. Es geht um die revolutionäre Verwirklichung des bürgerlich-demokratischen Programms der Wiedervereinigung Deutschlands. Diese, sagt Engels in seinem Aufsatz „Ernst Moritz Arndt“, ist das erste Bedürfnis des deutschen Volkes und bildet die Grundlage seiner künftigen Freiheit. „Solange die Zersplitterung unseres Vaterlandes besteht, solange sind wir politisch Null, solange sind öffentliches Leben, ausgebildeter Konstitutionalismus, Preßfreiheit, und was wir noch mehr verlangen, alles fromme Wünsche, deren Ausführung immer halb bleiben wird; danach also strebt und nicht nach Exstirpation der Franzosen!“ [20] Es liegt auf der Hand, dass Engels mit dem „ausgebildeten Konstitutionalismus“ – zumal bei den damaligen Zensurbedingungen – nur die demokratische Republik gemeint haben kann. Auf jeden Fall ist die Forderung nach Beseitigung der zahllosen deutschen Monarchien und nach einer einheitlichen Republik in den vierziger Jahren (wie auch später) nur von den revolutionären Demokraten erhoben worden. Zur Zeit der Revolution von 1848 bildet sie einen der wichtigsten Punkte in den von Marx, Engels und ihren Mitkämpfern proklamierten „Forderungen der kommunistischen Partei in Deutschland“.

In demselben Aufsatz spricht sich Engels eindeutig sowohl gegen den deutschen Nationalismus (die Deutschtümelei) als auch gegen den Kosmopolitismus aus, wie er vor allem von den süddeutschen Liberalen verfochten wurde. Die Deutschtümelei, erklärt Engels, ist eine Verzerrung des Patriotismus und zugleich die Negation der großen Errungenschaften der französischen Revolution. Sie „wollte . . . die Nation ins deutsche Mittelalter oder gar in die Reinheit des Urdeutschlands aus dem Teutoburger Walde zurückdrängen“. [21] Die Unhaltbarkeit der Deutschtümelei dokumentiert sich in ihrer nationalistischen Anmaßung, wonach die ganze Welt um der Deutschen willen geschaffen wurde und diese schon längst die höchste Entwicklungsstufe erreicht haben.

Nicht weniger gefährlich ist jedoch auch der Kosmopolitismus, der die nationalen Unterschiede und die Aufgabe der nationalen Wiedervereinigung Deutschlands ablehnt. Die französische Revolution, die manche als die Quelle der kosmopolitischen Ideen darstellen möchten, hat diesen in Wirklichkeit einen schweren Schlag versetzt; denn ihre „übergreifende Bedeutung . . . war eben die Restitution der französischen Nationalität in ihrer Stellung als Großmacht, wodurch denn die andern Nationalitäten gezwungen waren, sich gleichfalls in sich selbst fest zusammenzuziehen“. [22]

Über Ludwig Börne und sein historisches Verdienst sagt Engels: „Er riss der Deutschtümelei ihren prahlerischen Flitterstaat vom Leibe und deckte unbarmherzig auch die Scham des Kosmopolitismus auf, der nur kraftlose fromme Wünsche hatte.“ [23] Engels selbst setzt dem Nationalismus und dem Kosmopolitismus das revolutionär-demokratische Programm zur Umgestaltung Deutschlands in einen demokratischen Einheitsstaat entgegen. Indessen sieht er zunächst nicht, dass die Lösung dieser zweifellos vorrangigen Aufgabe nicht die Grundlage für die Beseitigung der Unterdrückung und Ausbeutung des Menschen durch den Menschen sein kann. Die sozialen Missstände, über die er sich in den „Briefen aus dem Wuppertal“ so entrüstet, verschwinden nicht mit der Beseitigung des Absolutismus, der Ständeprivilegien und der anderen Institutionen der Feudalgesellschaft.«
(Teil 10)

Anmerkungen

1 MEW, EB II, S. 403.
2 Ebenda, S. 400.
3 Ebenda, S. 408.
4 „Diese Unterscheidung des historischen Christus von dem idealen“, sagt Strauß, „d. h. dem in der menschlichen Vernunft liegenden Urbilde des Menschen wie er sein soll, und die Übertragung des seligmachenden Glaubens von dem ersteren auf das letztere, ist das unabweisliche Ergebnis der neueren Geistesentwicklung; es ist die Fortbildung der Christusreligion zur Humanitätsreligion, worauf alle edleren Bestrebungen dieser Zeit gerichtet sind.“ (D. F. Strauß: Das Leben Jesu, bearbeitet für das deutsche Volk, S. 625.)
5 Der Würfel ist gefallen.
6 MEW, EB II, S. 419.
7 Ebenda, S. 435.
8 Ebenda, S. 440. So können wir auch verstehen, wenn er an gleicher Stelle mitteilt: „Die Hegelsche Gottesidee ist schon die meinige geworden, und ich trete somit in die Reihen der ,modernen Pantheisten’, wie Leo und Hengstenberg sagen, wohl wissend, dass schon das Wort Pantheismus einen so kolossalen Abscheu bei den nicht denkenden Pfarrern erregt.“ (Ebenda, S. 438/439.)
9 Es sei daran erinnert, dass auch Marx in seiner Dissertation den Gedanken einer Identität von Gott und Menschheit verfochten hat.
10 MEW, EB II, S. 27–28.
11 Ebenda, S. 28.
12 Ebenda, S. 66.
13 Ebenda, S. 27.
14 Ebenda, S. 125.
15 Ebenda, S. 123. Das bedeutet nicht, dass Börne für Engels ein theoriefremder Praktiker gewesen wäre. Im Gegenteil: „In ihm rang sich aus der Praxis die Theorie heraus und zeigte sich als die schönste Blüte jener.“ (Ebenda, S. 248.) Engels stellt die Frage nach der Verbindung der progressiven philosophischen Ideen der Hegelschen Philosophie mit dem republikanisch-demokratischen politischen Programm Börnes. Die wichtigste Voraussetzung für diese Vereinigung ist die prinzipielle Unterscheidung zwischen der progressiven und der konservativen Seite der Hegelschen Philosophie, zwischen Hegels Methode und seinem System. Dass Engels diese Unterscheidung schon zu Beginn der vierziger Jahre macht, geht aus seinem Artikel „Alexander Jung. Vorlesungen über die moderne Literatur der Deutschen“ hervor.
16 Siehe ebenda, S. 125, 175/176.
17 Ebenda, S. 124. Hier versucht Engels, ähnlich wie Marx, die Entwicklungsetappen der Hegelschen Lehre in ihrer inneren Notwendigkeit und im Zusammenhang mit den historischen Bedingungen zu verfolgen. Durch bestimmte Bedürfnisse ins Leben gerufen, muss sich diese Doktrin erst noch weiterentwickeln, ehe sie gegen die kulturelle Basis aufbegehren kann, von der sie hervorgebracht wurde. Die Epoche, die für die Notwendigkeit der Hegelschen Lehre bestimmend gewesen ist, wird von Engels idealistisch als ein unumgängliches Stadium der Entfaltung des Volksgeistes interpretiert.
18 MEW, EB II, S. 148.
19 Ebenda, S. 149.
20 Ebenda, S. 131.
21 Ebenda, S. 122.
22 Ebenda, S. 123.
23 Ebenda.

Quelle: Teodor Oiserman: Die Entstehung der marxistischen Philosophie. Dietz Verlag Berlin 1980. Vgl.: Engels’ Übergang zum Junghegelianismus. Die revolutionär-demokratische Interpretation der Hegelschen Philosophie.

 


VON: TEODOR OISERMAN - REINHOLD SCHRAMM (BEREITSTELLUNG)






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